西北道教论坛：老子“治世”的话语自信
时间：2018-01-25 来源：陕西道协网站整理 作者：商原李刚
伟大的民族必有“故事”,也有讲好“故事”的话语自信。习近平总书记指出:“我们有本事做好中国的事情,还没有本事讲好中国的故事?我们应该有这个信心!”老子的无为”治道,以前所未有的理论创新勇气,讲出新的政治“故事”,开创了自然主义治道”话语,为确立当代中国话语自信提供了重要的思想资源。
一、老子“治道”何指
天下治理尚且不及,老子为何提出“无为”?按照字面意思,“无为”就是无所作为。不去治理,又怎么能称得上是“治道”呢?其实,只要我们回到原始语境中,就能了解这一否定性表达的理论创新勇气。
历来认为,“无为而治”是道家的典型话语。但事实是,这一提法并非出自道家,老子庄子从未提过”无为而治,《淮南子)的《诠言训》《说山训》各有一处提到“无为而治”,但主旨皆不在“治道”"无为而治"一语,最早是孔子的说法:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣(《论语·卫灵公》)何晏注说:“言任官得其人,故无为而治。”这显然是一种引申解释,孔子强调的并不是任官得人。朱熹说:“无为而治者,圣人德盛而民化,不待其有所作为也”也就是说,孔子的”无为而治”,即不待政刑而天下治,以德”化民。
不过,在老子看来,不只政刑,就是德化也是致乱之源,去除这些乱源,则天下自然而治。所以,《道德经》说:“为无为,则无不治。同样是,老子与其他家的话语内容并不相同。墨子“尚同”,进求下同于上法家“以法为治,主张人君对社会的控制:儒家主张上行下效,以礼乐教化民众。这些生张,都指向圣人。人君主宰的权威性,刚性社会秩序,类似于哈耶克所说的“命令式秩序。这种秩序是圣人或人君按其意志“设计”出来,并以强力驱使民众完成自己所认为的某项高的使命或某个远大的目标,且力求井然有序、令行禁止。但在老子看来,恰好是这些强制性“设计”,导致了社会秩序的混乱。如果君不以自己的意志扰民，民众自富、自化,社会自然安治。换句话说,社会并非权威构建而成,而是自然形成的柔性秩序,类似于哈耶克所说的“自发秩序”。也就是说,正因为人君的贪欲、私智会干扰民众的自然生活,民不堪其扰而生乱,于是,才有礼乐、政刑之治。统治者如果能做到“无为”,即限制自己的私智、私欲,清静而不扰民,让人民发挥生产生活的创造性、积极性,社会自会达成和谐。这就是老子的“我无为而民自化”“无为而无不为”。
老子的“小国寡民”就是这种“我无为而民自化”的社会,即人人安土重迁,“什伯之器”置而不用,“民至老死不相往来”,安居乐业,自由自在,似乎不知道有君上的存在。这是老子的“桃花园”。
历来认为,“无为而治”是道家的典型话语。但事实是,这一提法并非出自道家,老子庄子从未提过”无为而治,《淮南子)的《诠言训》《说山训》各有一处提到“无为而治”,但主旨皆不在“治道”"无为而治"一语,最早是孔子的说法:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣(《论语·卫灵公》)何晏注说:“言任官得其人,故无为而治。”这显然是一种引申解释,孔子强调的并不是任官得人。朱熹说:“无为而治者,圣人德盛而民化,不待其有所作为也”也就是说,孔子的”无为而治”,即不待政刑而天下治,以德”化民。
不过,在老子看来,不只政刑,就是德化也是致乱之源,去除这些乱源,则天下自然而治。所以,《道德经》说:“为无为,则无不治。同样是,老子与其他家的话语内容并不相同。墨子“尚同”,进求下同于上法家“以法为治,主张人君对社会的控制:儒家主张上行下效,以礼乐教化民众。这些生张,都指向圣人。人君主宰的权威性,刚性社会秩序,类似于哈耶克所说的“命令式秩序。这种秩序是圣人或人君按其意志“设计”出来,并以强力驱使民众完成自己所认为的某项高的使命或某个远大的目标,且力求井然有序、令行禁止。但在老子看来,恰好是这些强制性“设计”,导致了社会秩序的混乱。如果君不以自己的意志扰民，民众自富、自化,社会自然安治。换句话说,社会并非权威构建而成,而是自然形成的柔性秩序,类似于哈耶克所说的“自发秩序”。也就是说,正因为人君的贪欲、私智会干扰民众的自然生活,民不堪其扰而生乱,于是,才有礼乐、政刑之治。统治者如果能做到“无为”,即限制自己的私智、私欲,清静而不扰民,让人民发挥生产生活的创造性、积极性,社会自会达成和谐。这就是老子的“我无为而民自化”“无为而无不为”。
老子的“小国寡民”就是这种“我无为而民自化”的社会,即人人安土重迁,“什伯之器”置而不用,“民至老死不相往来”,安居乐业,自由自在,似乎不知道有君上的存在。这是老子的“桃花园”。
二、老子“治道”乃“不治之治”
与墨、法相比,老子的“无为”可称作“不治”之道。东汉学者王充说:“夫不治之治,无为之道也。”东晋郭象注《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”章时,也做了同样的解释:“夫能令天下治,不治天下者也。故尧以不治治之,非治之而治者也。”又说:“治出乎不治,为之出乎无为。
这可能吗?清末学者魏源借汉初的休养生息而天下大治现象,对这一问题作了回答“盖毒痡乎秦,酷剂峻攻乎项,一旦清凉和解之,渐进饮食而勿药自愈。盖病因药发者，则不药亦得中医,与至人无病之说,势易而道同也。”药能治病,亦能致病,去药而渐进饮食,无药自愈,合乎“至人无病”之说。
“以不治治之”,合乎老子“无为”之意吗?其实,我们若分析一下《道德经》的话语表达,就会体会到“无为”的意义。通观《道德经》,“无”“不”“勿”“去”“绝弃”“退”“寡”之类否定性表达比比皆是,这在其他典籍中是很少见到的。《道德经》中,直接出现“无为”12次,“无”及其组成的词语出现达60余次,相关的否定性用语不可胜计,如无事、无欲、无名、无执、无味、无行、无私、无知、无忧、无正、无德无亲、无疵、无声、无形、无隅、无壮、无物、无止、无功、无以为、无常心、无死地，不知、不争、不敢、不怒、不言、不宰、不恃、不处、不居、不盈、不为、不行、不见、不欲、不曜、不肆、不害、不贵、不美、不信、不博、不辩、不积、不仁、不足,绝圣、绝仁,弃义、弃智、弃诈、弃辩、弃利,寡欲、为下、处下、少私,去甚、去泰、去奢,勿矜、勿伐、勿骄、勿强,希声、希言……诸如此类,皆为否定性表达,是对“为”“有为”的否定。
老子主张的自然、恬淡、清静、好静、婴儿、朴、散、柔弱、若渝、若谷、若退、若缺、若冲、若屈、若拙、知止、知足、闷闷之类,也无不暗示着对“有为”的否定。从一定意义上说,《道德经》的话语表达是一个否定性的话语体系,形成了否定性思维与风格,这在先秦诸子乃至道家思想中非常特殊。东汉学者王充以“不治之治”来概括老子的“无为”,是基本符合老子之意的。
三、老子“治道”乃“自治
“不治”又何以为“治”?《道德经》的解释是:“我无为而民自化,我好静面民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”宋代学者林希逸解释说:“故古之圣人但曰无为好静,无事无欲,而天下自治矣。”用“自治”概括老子的话语,是准确的。民自我化育、自给自足、自归淳厚、自归于正,自己处理好自己的事务,概括起来可以叫“民自治”。这里的“自治”,当然不是指建立于法治与权利基础上的“自治”,但至少是贡斯当所说的古代人的“自由”,即自由地生产生活。这多少是对民众自主生活空间的肯定,也是对君主专制的否定。
当然,统治者拥有“国之利器”,是“有余者”,且多欲、多智。“欲”多,与民争利谓之苛,叫“苛政猛于虎也”(《礼记·檀弓下》);“智”多,与民生事谓之烦,叫滋事扰民”。如此一来,“法令滋彰,盗贼多有。”天下愈“治”愈乱,乱由“治”起。
因此,老子提出“我无为而民自化”的“治道”思想由此可见,“无为”者,并非无所事事,而是无烦、苛之事。《庄子·在宥》所说的。“闻在宥天下,不闻治天下也”,正是此意。
我无为而民自治”是《道德经》的基本观念之一。《韩非子》的《五蠹》篇,甚至肯定古代“民自治”事实的存在。司马迁也说:“李耳无为自化,清静自正。”(《史记老子韩非列传》)
近代以来,许多学者都从“自治”角度揭示“无为而无不为”的实质。徐复观《中国人性论史·先秦篇》直接称之为“自治”;王中江《视域变化中的中国人文与思想世界》称之为“自治主义”;英国汉学家葛瑞汉《论道者》称之为“个人自治的理想国度”;英国学者李约瑟在《中国古代科学思想史》中将老子的理想社会描述为一种地方“自治”社会。从“自治”解读老子的无为而治思想,有一定的根据,也是解释老子“无为”治道的新视角。
这可能吗?清末学者魏源借汉初的休养生息而天下大治现象,对这一问题作了回答“盖毒痡乎秦,酷剂峻攻乎项,一旦清凉和解之,渐进饮食而勿药自愈。盖病因药发者，则不药亦得中医,与至人无病之说,势易而道同也。”药能治病,亦能致病,去药而渐进饮食,无药自愈,合乎“至人无病”之说。
“以不治治之”,合乎老子“无为”之意吗?其实,我们若分析一下《道德经》的话语表达,就会体会到“无为”的意义。通观《道德经》,“无”“不”“勿”“去”“绝弃”“退”“寡”之类否定性表达比比皆是,这在其他典籍中是很少见到的。《道德经》中,直接出现“无为”12次,“无”及其组成的词语出现达60余次,相关的否定性用语不可胜计,如无事、无欲、无名、无执、无味、无行、无私、无知、无忧、无正、无德无亲、无疵、无声、无形、无隅、无壮、无物、无止、无功、无以为、无常心、无死地，不知、不争、不敢、不怒、不言、不宰、不恃、不处、不居、不盈、不为、不行、不见、不欲、不曜、不肆、不害、不贵、不美、不信、不博、不辩、不积、不仁、不足,绝圣、绝仁,弃义、弃智、弃诈、弃辩、弃利,寡欲、为下、处下、少私,去甚、去泰、去奢,勿矜、勿伐、勿骄、勿强,希声、希言……诸如此类,皆为否定性表达,是对“为”“有为”的否定。
老子主张的自然、恬淡、清静、好静、婴儿、朴、散、柔弱、若渝、若谷、若退、若缺、若冲、若屈、若拙、知止、知足、闷闷之类,也无不暗示着对“有为”的否定。从一定意义上说,《道德经》的话语表达是一个否定性的话语体系,形成了否定性思维与风格,这在先秦诸子乃至道家思想中非常特殊。东汉学者王充以“不治之治”来概括老子的“无为”,是基本符合老子之意的。
三、老子“治道”乃“自治
“不治”又何以为“治”?《道德经》的解释是:“我无为而民自化,我好静面民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”宋代学者林希逸解释说:“故古之圣人但曰无为好静,无事无欲,而天下自治矣。”用“自治”概括老子的话语,是准确的。民自我化育、自给自足、自归淳厚、自归于正,自己处理好自己的事务,概括起来可以叫“民自治”。这里的“自治”,当然不是指建立于法治与权利基础上的“自治”,但至少是贡斯当所说的古代人的“自由”,即自由地生产生活。这多少是对民众自主生活空间的肯定,也是对君主专制的否定。
当然,统治者拥有“国之利器”,是“有余者”,且多欲、多智。“欲”多,与民争利谓之苛,叫“苛政猛于虎也”(《礼记·檀弓下》);“智”多,与民生事谓之烦,叫滋事扰民”。如此一来,“法令滋彰,盗贼多有。”天下愈“治”愈乱,乱由“治”起。
因此,老子提出“我无为而民自化”的“治道”思想由此可见,“无为”者,并非无所事事,而是无烦、苛之事。《庄子·在宥》所说的。“闻在宥天下,不闻治天下也”,正是此意。
我无为而民自治”是《道德经》的基本观念之一。《韩非子》的《五蠹》篇,甚至肯定古代“民自治”事实的存在。司马迁也说:“李耳无为自化,清静自正。”(《史记老子韩非列传》)
近代以来,许多学者都从“自治”角度揭示“无为而无不为”的实质。徐复观《中国人性论史·先秦篇》直接称之为“自治”;王中江《视域变化中的中国人文与思想世界》称之为“自治主义”;英国汉学家葛瑞汉《论道者》称之为“个人自治的理想国度”;英国学者李约瑟在《中国古代科学思想史》中将老子的理想社会描述为一种地方“自治”社会。从“自治”解读老子的无为而治思想,有一定的根据,也是解释老子“无为”治道的新视角。
四、老子“治道”乃“道治”
我无为”,民何以“自治”?老子对此也有深入思考。老子以天道推人事,说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”王弼对此做了精妙的解说:“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。”原来,圣人看重的是“万物自相治理”。
那万物何以“自相治理”?对此,王弼也有深入的分析:“因物之性,令其自戮,不为大,以除将物也,故曰‘微明’。”万物“自戮”,“天道”体现其中,何劳圣人有所作为？
而且，老子相信天道是公平的:“天网恢恢,疏而不失。“又说:“天之道,损有余而补不足。”天的惩罚是公平的,没有偏私,即“天道无亲”。生杀由“大匠”而定:“常有司杀者杀,夫代司杀者杀,是谓代大匠斫。夫代大匠斫者,希有不伤其手矣。”统治者若代天赏罚,没有不伤手的。笔者在《道治与自由》一书中,将其概括为“道治”,与儒家德治、法家法治形成对比。
《道德经》中事物相反相成的转化之“几”,类似于黑格尔所说的“理性的狡黠”仿佛有一“理性”,冷眼热心,旁观一切,任由万物顺性而为,相克相生而不去干预,却实现了它的“目的”,这叫“无目的的合目的性”。
人的行为,“人算”不如“天算”,计划赶不上变化,与其说事情是人做出来的,还不如说事情是发生的。人不能“知其不可而为之”,须“尽人事而听天命”。这才是道家的态度。
老子反对“治”“为”“有为”,但并不反对人的活动。人的活动是什么?“辅万物之自然而不敢为。”这是道家对人在事态发展中的地位与作用第一次最明确的论述。人除了辅助、参与、旁观万物的产生演变,是否还能有所作为?对此,王充清楚地解释道:“然虽自然,亦须有为辅助。耒耜耕耘,因春播种者,人为之也;及谷入地,日夜长夫(大),人不能为也。或为之者,败之道也。宋人有闵其苗之不长者就而揠之,明日枯死。夫欲为自然者,宋人之徒也。”也就是说,人能做的,就是顺任“自然”而为、辅助万物之变化而已,不能随心所欲、肆意妄为。吕思勉解释说:“所谓‘无为者,非无所事事之谓,谓因任自然,不参私意云耳。”由此可见,“无为”之“治”,岂非“道治”?
那万物何以“自相治理”?对此,王弼也有深入的分析:“因物之性,令其自戮,不为大,以除将物也,故曰‘微明’。”万物“自戮”,“天道”体现其中,何劳圣人有所作为？
而且，老子相信天道是公平的:“天网恢恢,疏而不失。“又说:“天之道,损有余而补不足。”天的惩罚是公平的,没有偏私,即“天道无亲”。生杀由“大匠”而定:“常有司杀者杀,夫代司杀者杀,是谓代大匠斫。夫代大匠斫者,希有不伤其手矣。”统治者若代天赏罚,没有不伤手的。笔者在《道治与自由》一书中,将其概括为“道治”,与儒家德治、法家法治形成对比。
《道德经》中事物相反相成的转化之“几”,类似于黑格尔所说的“理性的狡黠”仿佛有一“理性”,冷眼热心,旁观一切,任由万物顺性而为,相克相生而不去干预,却实现了它的“目的”,这叫“无目的的合目的性”。
人的行为,“人算”不如“天算”,计划赶不上变化,与其说事情是人做出来的,还不如说事情是发生的。人不能“知其不可而为之”,须“尽人事而听天命”。这才是道家的态度。
老子反对“治”“为”“有为”,但并不反对人的活动。人的活动是什么?“辅万物之自然而不敢为。”这是道家对人在事态发展中的地位与作用第一次最明确的论述。人除了辅助、参与、旁观万物的产生演变,是否还能有所作为?对此,王充清楚地解释道:“然虽自然,亦须有为辅助。耒耜耕耘,因春播种者,人为之也;及谷入地,日夜长夫(大),人不能为也。或为之者,败之道也。宋人有闵其苗之不长者就而揠之,明日枯死。夫欲为自然者,宋人之徒也。”也就是说,人能做的,就是顺任“自然”而为、辅助万物之变化而已,不能随心所欲、肆意妄为。吕思勉解释说:“所谓‘无为者,非无所事事之谓,谓因任自然,不参私意云耳。”由此可见,“无为”之“治”,岂非“道治”?
五、老子“治道”的行为语言典范
老子的“无为”治道是幸运的。汉初,政治舞台上演黄老之学,取得辉煌业绩,成就“文景之治”,史不绝书。司马迁说:“孝惠皇帝、高后之时,黎民得离战国之苦,君臣俱欲休息乎无为,故惠帝垂拱,高后女主称制,政不出房户,天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑,衣食滋殖。”(《史记·吕太后本纪》)
彼时,尽管“君臣俱欲休息乎无为”,但治绩惊人:“至武帝之初七十年间,国家亡事,非遇水早,则民人给家足,都鄙廪庾尽满,而府库余财。”对此,笔者在《道治与自由》一书中曾这样概括:“汉初无为政治的实绩产生了积极的社会效果。总的来看,主要有两个方面:一是海内殷富,二是民兴礼义。”显然,这是一个和谐而富有活力的社会。
尽管文景之治由多方面因缘际会而成,但道家思想特别是老子思想无疑发挥了重要的影响和作用。按照清代史学家王鸣盛在《十七史商榷》中的说法:“汉初,黄老之学极盛,君如文、景,宫阃如窦太后,宗室如刘德,将相如曹参、陈平,名臣如张良、汲黯、郑当时、直不疑、班嗣,处士如盖公、邓章、王生、黄子、杨王孙、安丘望之等皆宗之。
其中的这些人物都处于关键位置,要么位高权重,要么通往政治枢纽,都能够影响政治决策。
刘邦是草莽英雄,但有“长者”风度,与功臣共同打江山坐江山,“与天下同利”他任用萧何、张良、韩信,废秦苛法而“约法三章”,宽律驰禁。吕后、惠帝与民休息汉文帝轻徭薄赋,罢关卡税;爱妃帷帐不得文绣,露台百金不敢修,主张薄葬,“欲为省、勿烦民”。景帝尊父业,“勉人于农,率下以德。制度斯创,礼法可则。”萧何恪尽职守,削减秦之苛法。曹参出将入相,接受盖公建议,以清静治齐而齐大治;任汉相,“一遵萧何约束”,天下清静,百姓安宁。王陵、陈平为相,无为无事,天下太平。
汉初为政治民,有“长者”之风。汉初君臣“与民休息”,是典型的“无为”治道的行为语言。盖公提出“治道贵清静而民自定”,直接影响了曹参治齐。《道德经》《黄帝四经》等流行于汉初;刘安等的《淮南子》极言清静无为,因循自然;司马谈的《论六家要旨》,揭示了黄老道家“采儒墨之善,撮名法之要”“以虚无为本、以因循为用”的特征及作用。当时,老子思想成为时代思想之焦点,以至窦太后容不得别人蔑视《道德经》。
不过,汉初尽管以黄老道家思想为核心,却也能兼综百家。秦亡于烦、苛,也亡于政治文化单一。汉代能综合百家,并形成传统,甚至影响到现代,算是成功经验。
汉初君臣接受老子的“无为”思想,与汉初的政治分权直接相关。汉初,宫廷、功臣、诸侯相互制衡,宫廷有心而力不足,功臣有力而无心,诸侯有心有力而无名分。加之百废待兴,使政府“无为”、民众“自治”得一绝佳机会,从而成就了“文景之治”。
由此可见,在权力制衡的夹缝中,民众往往可以获得一定程度的政治自由。而且,这状况常常出现在一个朝代的开国时期。一且中央集权形成,老子的“无为”治道就会退出舞台。
彼时,尽管“君臣俱欲休息乎无为”,但治绩惊人:“至武帝之初七十年间,国家亡事,非遇水早,则民人给家足,都鄙廪庾尽满,而府库余财。”对此,笔者在《道治与自由》一书中曾这样概括:“汉初无为政治的实绩产生了积极的社会效果。总的来看,主要有两个方面:一是海内殷富,二是民兴礼义。”显然,这是一个和谐而富有活力的社会。
尽管文景之治由多方面因缘际会而成,但道家思想特别是老子思想无疑发挥了重要的影响和作用。按照清代史学家王鸣盛在《十七史商榷》中的说法:“汉初,黄老之学极盛,君如文、景,宫阃如窦太后,宗室如刘德,将相如曹参、陈平,名臣如张良、汲黯、郑当时、直不疑、班嗣,处士如盖公、邓章、王生、黄子、杨王孙、安丘望之等皆宗之。
其中的这些人物都处于关键位置,要么位高权重,要么通往政治枢纽,都能够影响政治决策。
刘邦是草莽英雄,但有“长者”风度,与功臣共同打江山坐江山,“与天下同利”他任用萧何、张良、韩信,废秦苛法而“约法三章”,宽律驰禁。吕后、惠帝与民休息汉文帝轻徭薄赋,罢关卡税;爱妃帷帐不得文绣,露台百金不敢修,主张薄葬,“欲为省、勿烦民”。景帝尊父业,“勉人于农,率下以德。制度斯创,礼法可则。”萧何恪尽职守,削减秦之苛法。曹参出将入相,接受盖公建议,以清静治齐而齐大治;任汉相,“一遵萧何约束”,天下清静,百姓安宁。王陵、陈平为相,无为无事,天下太平。
汉初为政治民,有“长者”之风。汉初君臣“与民休息”,是典型的“无为”治道的行为语言。盖公提出“治道贵清静而民自定”,直接影响了曹参治齐。《道德经》《黄帝四经》等流行于汉初;刘安等的《淮南子》极言清静无为,因循自然;司马谈的《论六家要旨》,揭示了黄老道家“采儒墨之善,撮名法之要”“以虚无为本、以因循为用”的特征及作用。当时,老子思想成为时代思想之焦点,以至窦太后容不得别人蔑视《道德经》。
不过,汉初尽管以黄老道家思想为核心,却也能兼综百家。秦亡于烦、苛,也亡于政治文化单一。汉代能综合百家,并形成传统,甚至影响到现代,算是成功经验。
汉初君臣接受老子的“无为”思想,与汉初的政治分权直接相关。汉初,宫廷、功臣、诸侯相互制衡,宫廷有心而力不足,功臣有力而无心,诸侯有心有力而无名分。加之百废待兴,使政府“无为”、民众“自治”得一绝佳机会,从而成就了“文景之治”。
由此可见,在权力制衡的夹缝中,民众往往可以获得一定程度的政治自由。而且,这状况常常出现在一个朝代的开国时期。一且中央集权形成,老子的“无为”治道就会退出舞台。
六、老子“治道”的文化自信与“轴心突破”
老子“道”论的提出,“无为”话语的形成与自信,是对传统政治文化从根本上的“轴心突破”。夏、商、周时代,“受命于天”是甲骨卜辞、彝器铭文乃至《尚书》《周易》《诗经》等文献中常见的主流话语表述。王权的合法性,离不开“天命”的支持,以至于股纣王发出“吾生不有命在天乎”的慨叹。小邦周取代大邦股,周公“以德配天”,提出“天命靡常”的观念,认为“敬德保民慎罚”者有天下,从此,“天命”不再是高高在上而与人无关的绝对的存在,而是一种有条件的存在。
而老子以“道”代替“天命”,“受命于天”被老子的“道法自然”这一伟大的思想所取代,“天治”被“道治”所取代,“天”的有为被“道法自然”的“无为”所取代《道德经》说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。”“道”先天地生,“象帝之先”。然而,“道者,万物之奥。”“道”在万物的左右,畜养却不主宰万物,万物恃之以生以成,“大道汜兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不有衣养万物而不为主。”换句话说,“道”根本上是内在于万物而非外在于万物的存在,是万物的“主心骨”。人只要顺“道”而行,即可获得“自信”。“天命”被“万物之奥的“道”所取代,实现了“轴心突破”。
墨子保留“天志”的尾巴,孔子敬畏“天命”,老子直接以“道”超越了“天命”以“无为”话语否定了“有为”政治,表现出前所未有的话语自信。
老子“无为”话语的自信,是来自于对“自然”的自信。老子的“道”,根基在于天地”,是对天地江海万物观察基础上进行的形而上之思。其“自然”,并非自然界,又处处来自于自然界。老子以“天道”推出人事的思维,是对事物自身的“回归”,实现了“哲学的突破”。老子“玄德”观念的形成,显然是老子对自然界“不为而成”“不见其事面见其功”现象长期的观察所得。“无为”话语的强大依据,就在于老子“道法自然这一哲学思想的突破。“道法自然”思想既强调人的自觉,也力避人治之失,形成了独特的“道治”“无为”话语。
老子“无为”话语的自信,也离不开强大的文化传统。《道德经》话语中原始母系氏族文化的遗存及其魅力,特别是其“玄牝”“谷神”“婴儿”之类的比喻以及对柔弱的强调,体现了人类母性创造崇拜的天性。“敬顺昊天”的天文历法传统及宗教,使顺应自然成为伟大的中华文化传统。《周易》的变化、坤道观念,在《道德经》中有着典型的体现。“大禹治水”的疏导行为语言,一直是中国古代顺应自然的典范。《道德经》强调的万物负阴面抱阳”思想,是对这些文化传统的综合。
老子的“无为”话语,根本上是对这些优秀传统的集中升华,充满了高度的话语自信。
而老子以“道”代替“天命”,“受命于天”被老子的“道法自然”这一伟大的思想所取代,“天治”被“道治”所取代,“天”的有为被“道法自然”的“无为”所取代《道德经》说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。”“道”先天地生,“象帝之先”。然而,“道者,万物之奥。”“道”在万物的左右,畜养却不主宰万物,万物恃之以生以成,“大道汜兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不有衣养万物而不为主。”换句话说,“道”根本上是内在于万物而非外在于万物的存在,是万物的“主心骨”。人只要顺“道”而行,即可获得“自信”。“天命”被“万物之奥的“道”所取代,实现了“轴心突破”。
墨子保留“天志”的尾巴,孔子敬畏“天命”,老子直接以“道”超越了“天命”以“无为”话语否定了“有为”政治,表现出前所未有的话语自信。
老子“无为”话语的自信,是来自于对“自然”的自信。老子的“道”,根基在于天地”,是对天地江海万物观察基础上进行的形而上之思。其“自然”,并非自然界,又处处来自于自然界。老子以“天道”推出人事的思维,是对事物自身的“回归”,实现了“哲学的突破”。老子“玄德”观念的形成,显然是老子对自然界“不为而成”“不见其事面见其功”现象长期的观察所得。“无为”话语的强大依据,就在于老子“道法自然这一哲学思想的突破。“道法自然”思想既强调人的自觉,也力避人治之失,形成了独特的“道治”“无为”话语。
老子“无为”话语的自信,也离不开强大的文化传统。《道德经》话语中原始母系氏族文化的遗存及其魅力,特别是其“玄牝”“谷神”“婴儿”之类的比喻以及对柔弱的强调,体现了人类母性创造崇拜的天性。“敬顺昊天”的天文历法传统及宗教,使顺应自然成为伟大的中华文化传统。《周易》的变化、坤道观念,在《道德经》中有着典型的体现。“大禹治水”的疏导行为语言,一直是中国古代顺应自然的典范。《道德经》强调的万物负阴面抱阳”思想,是对这些文化传统的综合。
老子的“无为”话语,根本上是对这些优秀传统的集中升华,充满了高度的话语自信。