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西北道教论坛:敦煌本《洞渊神咒经》鬼神观念考论

时间:2018-01-16    来源:陕西道协网站整理    作者:程思尹

    摘要:敦煌本《洞渊神咒经》是目前所见最早冠以“神咒”之名的道教经典,其2卷本出自刘宋初年。此部道经的鬼神观念融摄先秦巫医传统及鬼物思想,是基于本土信仰和晋末社会特征构造的宗教经典。相较于佛教神咒经典,道经在劾鬼方式、鬼物观念等神学构建与其有着根本性的区别。其思想来源为巫医祝由术以及《白泽图》《九鼎记》等祝谶书。
关键词:《洞渊神咒经》 敦煌道经 神咒 鬼神观念
    自敦煌本《洞渊神咒经》[2](后文简称《神咒经》)渐次刊布,引起了中外学者们的关注,学者们集中讨论了道经的成书时间、终末论与劫期说、李弘谶言与弥勒信仰、《神咒经》与《女青鬼律》以及与佛经神咒类经典《大孔雀王神咒经》和《佛说摩尼罗亶经》的关系。[3]在《神咒经》与其他经典关系的研究成果中,学者们指明了这些文本的相似之处,然而并没有对这种相似性进行深入研究,如“神咒”的来源与形式,释道二教鬼物观念和劾鬼方式的差异性等诸如此类。此前的研究过于注重经典文本的表达形式而忽略了其所蕴含的丰富的本土巫鬼文化和神灵信仰。专门针对这部多阶段成书的道经进行剖析,可以了解在道经创作的早期,道门是如何基于本土信仰的传统观念和社会现实问题来构建此类经典的。
一、《神咒经》的劾鬼方式
      吉冈义丰在研究中指出,“神呪”的使用,与帛尸梨蜜多罗所译佛教咒文经典《大孔雀王神呪经》有关。[4]菊地章太则认为道教“神咒”转念记载鬼名的经典即可使作祟之鬼头破而死的咒鬼驱疫方式,借鉴了最晚出自东晋佛经《佛说摩尼罗亶经》(下称《摩尼罗亶经》)的劾鬼方法。《摩尼罗亶经》称:
用天下万民多有疾病者病痛者用何等故。用出母腹痛用伤心痛头痛目眩不能饮食。魔皆所为。
若人得病瘦者。当举是上诸鬼神名字。咒病瘦者即得除差。是经释迦文佛口中所出。诸鬼神闻是经。从今已后悉破解愈。[5]
    佛经称即人间的疾病痛苦的来源是鬼魔所为。转念这部记有诸佛名讳和诸鬼神名字的经典,将得到庇佑,不会为其所害,受难得病者则会自愈。
同样的疫病来源和驱鬼方式出现在《神咒经》中:
    道言:……此有赤头杀鬼,鬼王身长万丈,领三十六亿杀鬼。鬼各持赤棒,游历世问,专取生人,巳月候之。青炁者人卒死,赤炁者肿病,黄炁者下痢,白炁者霍乱,黑炁者官事。此鬼等持此炁布行天下,杀其愚人。唯有道士法师,受此神咒经,有九十亿万大神、自然力士、天人玉女,悉来侍卫。若有奉持供养者,万病自消,终不横死也。[6]
——P.3233《洞渊神咒经》卷一“誓魔品”
    道言:此神咒经,有一切鬼王名字,是以太上重之。有转经之地,一切恶鬼不得近人也。自非生人所事家亲、亲鬼、丈人,不得妄来。中外大神,一切魍魉,生死之神,男女之祥,冢墓之鬼,自今以去,斥走万里。若不如令,汝死万斩,不恕之也。[7]
——P.2959《洞渊神咒经》卷二(卷品不明)
    从此处来看,似乎在西汉末年尚未形成体系的道经明显抄袭了佛教神咒经典。《洞渊神咒经》最早2卷本的形成的确不早于刘宋初年,然而佛经汉译大量的融摄本土文化也是学者们注意到的事实。在释道二教尚未形成之前,先秦出土文献就已表明“念咒祝病”和山川河流自然万物的鬼物神灵信仰就已十分普遍。
   “神咒”敦煌本作“神祝”或“神呪”。《说文解字》解:“神:天神,引出万物者也。”又“祝:祭主赞词者。”[8]殷商、战国秦汉时期出土的甲骨、简帛、玉版等文献均可以看到祝由术在医学上的使用。尤其是马王堆出土的《五十二病方》则更是表明早在道教还未成型的西汉时期,医家频频使用念“祝词”的方法来治病愈疾[9]
一,伤者血出,祝曰:“男子竭,女子酨。”五画地口之一三。[10]
巢者:侯(候)天甸(电)而两手相靡(摩),乡(向)甸(电)祝之,曰:“东方之王,西方口口口口主冥冥人星。”二七而口六六。[11]
一,以月晦日之丘井有水者,以敝帚骚(扫)尤(疣)二七,祝曰:“今日月晦,骚(扫)尤(疣)北。”入帚井中一〇四。[12]
    这种向神灵说明疾病原由或是祷告忏悔以祈求神灵庇佑治病方法称之为祝由术。先秦巫医治病使用的祝由术被道教神咒经典及早期道医所继承。另,这件楚地人所作的治病书多次出现“黄神”,即为楚地巫医驱邪治病所请之神,也被道教所吸纳。《抱朴子内篇·登涉》中提到的古人入山用以制山林之鬼所佩戴“黄神越章”,即由楚巫传统“黄神”延伸而来的道教符箓。这足以表明早期的道教经典是以楚地的巫医传统为基础之一建立的鬼神观念。事实上“神祝”一词,在最早的道教经典中就已确立了“祝谶”的内涵:
天上有常神要语,时下受人以言,用使神吏应气而往来也。人民得之,谓之神祝也。……其祝有可使神伭为除疾,皆聚十十中者,用之所向无不愈者也。但以言愈病,此天上神谶语也。良师帝王所宜用也,集以为卷,因名为祝谶书也。[13]
——《太平经》卷五十《神咒文诀》第七十五
    《太平经》将“神祝”的内涵表达的非常清晰,“神祝”为下授人间的“常神要语”,功用除了“以言愈病”之外,还是良师帝王常用之物,辑以为卷称为祝谶书。其“以言愈病”与《神咒经》最基本的“除病”内涵一致。敦煌卷子BD2983(拟)《三昧神咒大斋仪》这部神咒斋仪中经文作“三昧神祝大斋”[14],可见在《神咒经》行用的时期,“咒”与“祝”为互通使用的异体字。《太平经》之“神咒文诀”作为东汉时期治病瘥愈救急之术,已经加入了呼召神灵称名的信仰形式。又,《抱朴子内篇·登涉》记载道士劾鬼时还用到《百鬼录》《白泽图》及《九鼎记》:
或问曰:“辟山川庙堂百鬼之法?”抱朴子曰:“道士常带’天水符’及’上皇竹使符’、’老子左契’及守真一、思三部将军者,鬼不敢近人也。其次则论《百鬼录》,知天下鬼之名字,及《白泽图》《九鼎记》,则众鬼自却。其次服鹑子赤石丸、及曾青夜光散、及葱实乌眼丸、及吞白石英只母散,皆令人见鬼,即鬼畏之矣。”[15]
——《抱朴子内篇·登涉》
    “知天下鬼之名字……则众鬼自却”表明《百鬼录》《白泽图》《九鼎记》这三部应是东晋普遍行用的三部著录各类鬼物名号的辟鬼书。《云笈七签》卷一百“轩辕本纪”及《开元占经》卷一一六引孙柔之《瑞应图》同载黄帝于白泽处得万物精形作辟鬼邪之书。另一部《九鼎记》即为《夏鼎记》。《左传·宣公三年》载:“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物”将夏与九鼎联系在一起,《史记·封禅书》则载:“禹收九牧之金,铸九鼎,皆尝亨鬺上帝鬼神。”《说文解字》“鼎”字条与《史记·封禅书》的记载相符:
    昔禹收九牧之金,铸鼎荆山之下,入山林川泽,魑魅魍魉,莫能逢之,以协承天休。
—《史记·封禅书》
    从以上三条材料来看,夏禹铸鼎其象物以辟鬼邪是无疑的。前文提到《太平经》“神咒文诀”所言“良师帝王所宜用也,集以为卷,因名为祝谶书也”在黄帝制《白泽图》与夏禹制九鼎成《九鼎记》的传说中得以印证,此类书即是带有“神祝”传统的祝谶书。
    据此,至少在两汉之前,就已经有人将世间流传的鬼怪邪物整理为册以辟鬼邪,至两汉谶纬大行,此类文献必然在当时对社会生活有着更加深刻而广泛的影响。及至魏晋,道教将先秦巫医祝由术与神灵信仰作为基本的鬼神观念基础,以《白泽图》《九鼎记》等鬼怪之书作为道教辟鬼制邪的工具的方式来将这类鬼物观念注入道教劾鬼思想之中。《抱朴子内篇·遐览》另著录《见鬼记》、《收山鬼老魅治邪精经》三卷、《收治百鬼召五岳丞太山主者记》三卷等劾鬼道书。如此之多的道教收纳的劾鬼经典足以表明,汉晋之间此类书的编纂已经具有一定的规模,这类经典还向着不断增多的趋势发展。可惜的是,《抱朴子》所提及的这些经典只有《白泽图》部分佚文可见,其余都佚失了。[16]先民对鬼怪神物的崇拜,于道教中被延续下来。佛教尚未传入中土之时,此类经典在本土成为神咒经典创作更具生命力的源泉。
    由于《抱朴子内篇》所提到的“知其物名则不能为害”的辟鬼驱邪之法于《神咒经》很早之前就已经存在。我们无法直接断定《神咒经》的造作是否借鉴了《摩尼罗亶经》的鬼神系统,《神咒经》的作者完全可以从汉代流传于世的诸多鬼怪祝谶典籍以及民间信仰亦或是道教自身已有的经典如《太平经》《抱朴子》《真诰》和《女青鬼律》《正一咒鬼经》中得到创作灵感。毕竟《女青鬼律》甚至是《摩尼罗亶经》的译者竺昙无兰都很有可能参考了《抱朴子内篇》所记载的《百鬼录》和《白泽图》《九鼎记》等文献。马伯乐认为佛教在早期传教译经之时不可避免的与道教混杂在一起,汉代的佛经翻译都带有明显的道教痕迹。[17]而《神咒经》的创作,明显是由造经道士将巫医传统、先秦祭祀与天师道相结合,形成的具有治病消灾驱鬼避魔得道列仙多种功用的神咒经典。它和这部佛经最直接的关系应是借用了佛教经典中惩治鬼魔的形式——“令鬼头破作三分已”。为了突出自身经典的优越性,佛经中“破作三分”或是“七分”的描述,被道教造经者借用后改为“破作四十九分”甚至“万分”。
洞渊系神咒经典另一种劾鬼方法是佩戴符箓及使用斋法口诀。敦煌本《三洞奉道科戒经》卷第二“法次仪三”下载:
《洞渊神咒经》十卷、神咒券、神咒录(箓)、祝印法、黄神赤章。
右受,称洞渊神呪大宗三昧法师,小兆真人。[18]
    与《神咒经》同授的还有神咒券、神咒箓、祝印法与黄神赤章。《道藏阙经目录》存目《太上洞渊神咒法箓》《太上洞渊三昧神咒秘箓》《太上洞渊箓》。这类道教符契与洞渊神咒类经典显然是并授的。《道藏》所收录的题杜光庭所作《神咒经序》中,与“神化神咒”共同下世的为“三五大斋之诀”。这一点《神咒经》卷八、卷九和卷十这三个卷品均有提及。此“三五大斋”当是《道藏阙经目录》中仅存目的《太上洞神三五大斋仪》。《神咒经》的卷八、卷九、卷十均称“三五之气”,卷十九称“三五辟邪之气”。《抱朴子内篇·登涉》中称:“山中卒逢虎,便作三五禁,虎亦即却去。三五禁法,当须口传,笔不能委曲矣。”[19]可见“三五之法”、“三五之气”是辟邪禳鬼之法。《神咒经》卷十二中提到神咒的建斋之法时,称:“道要神咒,符诵真诀,三龙之后,救济万生,善信男女,丹诚款祷,柔和精进,翘心积年,诚难不改,贱货崇道,专实之人,当依四极明科、三元旧典,清斋三月。”[20]这里要求的“三元旧典”,即古灵宝经《三元经箓法简文经》,“四极明科”则是指出于东晋南朝的《太真余地四极明科经》,是早期上清派重要的科律。
与《神咒经》相关的另一符契是“大驱神咒符”。《神咒经》卷十九称:
    自今以去,若有道士奉行三洞神咒经不佩大驱经者,百魔不伏,神不助人,治病不瘥。自今若有道士一心奉道,志在三洞,受此三天大驱经四镇大符,伏一切诸鬼。……自今以去,若有道士转经一宿,说此三洞大法驱除大经,魔害披动,妖魅丧精,法雷声鼓,天兵整伏,流火万里,火铃奔星,杀戮九丑,斩杀妖精,扫除瘟疫,病人得瘥。……三天真王告百姓男女,若能一心奉道,志乐三洞,受持此经,于家供养,大驱之日,恐鬼兵横枉杀戮,大劫之运但近,人鬼不能自分异也。……三昧神咒,大驱神符,赤黑二气,四镇大符,镇泉中自乾,封泉水绝,封山山崩,封河河竭,封火火灭,封神神绝,封鬼鬼灭,三天禁忌,一切伏藏。……若自今以去,有道士持此大驱神咒符之处,我当佐助道士治病,收一切脱籍之鬼,赴三天之狱治罪,以明大道神验矣。……若有一奉道信乐三洞经者,受持神咒三昧大驱符契者,得在九宫之中,三龙之后,为补天宫。玉历之中,脱免三灾九厄。[21]
道言:道士当上神章,投泉绝厌,镇天下百魔之处,不问大小,转经行道,并上大驱杀宝章,口启吏兵。为此符,朱书。[22]
——《道藏》本卷十九“诸天命魔品”
    刘屹认为《神咒经》又名《大驱经》。[23]如果单是从《神咒经》驱伏鬼魔,度人救世的功用上来看,它又称《大驱经》是合乎逻辑的。然而卷十九出现的“大驱神咒符”和“神咒三昧大驱符契”则显示出,《大驱经》应是道士行道使用《神咒经》时所匹配的符契与上章之文。《神咒经》卷一也同时提到了经文和符契:“善哉善哉,子等男女之人,若国王帝主,方伯二千石,下至愚人,不问奴婢,能及此经,受此契录(箓),名入仙品,终不枉死也”。[24]经,即指《神咒经》;契箓,应指“大驱神咒符”“神咒三昧大驱符契”。这里可以明确的是,在《神咒经》之外,有与其相匹配的契箓存在。这个契箓很有可能就是卷十九所称的“神咒三昧大驱符契”,即阙经目录《太上洞渊三昧神咒秘箓》中佚失的符契法箓。《神咒经》中“契”的功能是主神太上大道君对众鬼魔形成的钳制关系,由于此经为太上大道君的“神咒”之语,人间供奉受持则可起到驱邪辟鬼的作用。从《神咒经》所使用的斋醮科仪和驱鬼符契来看,与佛经《大孔雀王神咒经》和《摩尼罗坛经》诵经念咒文的劾鬼方式有着本质传统的不同。
由以上可见,在造作这类道经的过程中,其鬼神观念基础为先秦以来的鬼物思想和巫医传统。道教徒将这些先民世代流传的各类神怪鬼魅传说,以及巫医祝由术赋予宗教意义,而后将已经形成完整体系的佛教经典作为造经形式的参考对象,作成以祝谶和符箓法契为主要劾鬼方式的神咒经典。即便借用了如《孔雀王神咒经》《摩尼罗亶经》等佛经中的部分语汇和概念,作为外来经典,道经在造作过程中更多的是参考其外在形式而非信仰内涵。
二、神咒经典的劾鬼对象
    中国古代传统社会自《周礼》起,就拥有一套自成体系的祭祀模式。这种祭祀天地、四方、山川、祖先和五祀的行为,反映出先民对超自然现象的认知态度。“信仰”一词文献可考最早出现在西晋汉译佛经中,[25]但在此之前,信仰行为已经渗透至社会的每一个阶层。秦汉时期的祭祀对象在神仙方术的鼓吹下,就已经十分广泛。其对象包括自然神、仙人、人神、厉鬼、动植物神和灵物灵像等等。周振鹤指出这一时期的祭祀“几乎无神不有祀,无神不致祭”。[26]两汉道教无疑将先秦的神灵认知、祖先崇拜的祭祀系统和宇宙生成观加以神学构建。
    菊地章太在研究中指出,《太上洞渊神咒经》的鬼神与出于其之前的另两部经典的耦合,致使产生《神咒经》的造作主要参照了佛教经典《佛说摩尼罗亶经》《孔雀王神咒经》和《女青鬼律》这一观点。[27]《神咒经》的鬼魔主要有两个类别,一类是承自自然崇拜,完全虚构的以作用性质或外形特征命名的鬼,如三足鬼、水鬼、门户之鬼;另一类承自祖先崇拜,人死之后游走在世间的鬼,多数有典籍可查,如秦汉时期的败军死将、国主,甚至是先秦神化传说中的人类始祖,如王翦、白起、女娲、祝融。与佛教经典《佛说摩尼罗亶经》和《女青鬼律》所耦合的部分是前者。然而,在佛教徒来到中土的两汉,谶纬大行其道,前文所提到的《百鬼录》《白泽图》《九鼎记》等记天下鬼物名称形态的祝谶书应是当时最主要流行的劾鬼文献。《汉书·艺文志》著录:“《瑞应图》三卷 ;《瑞图赞》二卷,梁有孙柔之《瑞应图记》、《孙氏瑞应图赞》各三卷,亡; 《祥瑞图》十一卷;《祥瑞图》八卷,侯亶撰;《芝英图》一卷;《祥异图》十一卷;《灾异图》一卷。”另有《白泽图》一卷。此类文献应为《神咒经》前一类鬼物的根本来源。加之东汉末年至魏晋时期频繁持续的战乱与天灾疫病导致人口锐减,本土信仰具备摄鬼驱疫、救世度劫功用的经典呼之欲出。东晋中期的上清经和灵宝经构造了涵盖种民与岁灾思想的经典。[28]小林正美认为,道教的终末观的根源在佛教的劫灾思想和西汉刘歆的《三统历》的阳九百六岁灾思想。[29]然而从经教建构上来看,道教与佛教的灾异来源并不相同,道教称灾异频繁行于现世的原因是“人事失理”,即在天人感应的观念下统摄的灾异观。《神咒经》卷一称:
    道言:大劫欲至,治王不整,人民吁嗟。风雨不时,五谷不熟,民生恶心,叛乱悖逆。父子兄弟,更相图谋,以致灭亡,怨贼流行,杀害无辜。当此之世,疫炁众多,天下九十种病,病杀恶人。
道言:五浊之世,世官挠急,不矜下人,下人吁嗟,万民怀怨。天下悠悠,日月失度,五谷不成,人多流亡,大水皆起。[30]
——P.3233《洞渊神咒经》卷一“誓魔品”
    这些鬼魔得以下行灾异于人间,完全是由于人间失序而导致的天人感应。这是道经与佛经此类观念所存在的本质区别。
    在道教经典内部,《神咒经》与《女青鬼律》之间必然有着某种联系,这种联系不仅因为出经时间非常接近,还在于两个经典所共用却又不完全一致的鬼神系统。《神咒经》出现之前,太上大道君降《女青鬼律》记有天下鬼神的姓名及祈吉避凶的方法,担负着约束鬼神妄行的功用。《女青鬼律》能够驱鬼避灾是通过得知鬼名的同时信奉大道奉守律例的途径来实现。现《道藏》本《女青鬼律》存六卷,卷一、卷二、卷四、卷六主要载有鬼主、六十日鬼、自然之鬼、天下邪魅、十方之鬼的名号,卷三、卷五则注明须奉行的戒律和经典下世缘由。《神咒经》卷七“斩鬼品”有:“今世清吉,鬼不得妄来。若有宅中故气,四向殃□,一切恶鬼,山林池泽之鬼,一一收之。付三天地狱,鬼律女青诏书治之,不得令来急病良善也。”又有“一一如女青韶书口勅律令。”;卷十四“杀鬼步颂品”又载“急急如太上口勅勅。又准女青韶书律令”;卷十五“步卢解考品”载:“三官宣勅令,一如女青科。”可见,《神咒经》在创建其鬼神系统之时,《女青鬼律》在教内作为劾鬼经典来使用。大量借用《女青鬼律》中所描述的各类鬼名,甚至卷七“斩鬼品”直接将《女青鬼律》作为其内容的一部分来凸显其所具备的宗教力量。也就是在《神咒经》之前,《女青鬼律》主要作为天师道驱鬼避凶功用的律例道经而存在,《神咒经》被造作之后,由于吸收了众多元素,并形成了规范系统的神咒斋仪,成为了列入《三洞奉道科戒仪范》的法位之一“洞渊神咒大宗三昧法师小兆真人”必授的一部实用性极强的经典。《神咒经》卷八及其余卷经文多处表明《神咒经》因载有一切大魔王名字,而具有煞鬼治民的功用。卷九又有:“当须急转此神咒大经,经有三万九亿大神,神来救人,疫鬼自去。”[31]其最主要的功用为治疫消灾,在洞渊三昧神咒系列斋仪中也得到印证。
三、结语与余论
    从《神咒经》中可一窥,活跃于晋末六朝至隋唐时期的道流洞渊一系,其上承续源自先秦以来的祖先崇拜和巫鬼信仰,其下不断吸收佛、儒及灵宝、上清派的教义思想,宣扬三洞经教,突出“神咒”治病辟邪的功用。与佛教同类经典相较,《神咒经》的核心制鬼思想:祝谶之术与符契劾鬼是区别于佛教神咒类经典的根本区别。以“转经治病”“官事得解”“消灾避厄”“度人升仙”这种现世功利性的宗教优势,适应道教转型时期江南地区充斥地方鬼神信仰的发展土壤。《神咒经》在长达200余年的成书过程中,体现了在面临晋末乱世中朝代更替及佛教译经传世、教团南迁等多重因素影响下,底层道流极强的适应性。这时处于乱世的底层民众的现实诉求是最须被迎合的内容,于是在这部道经中,经文并不如同一时期所出道经逻辑严谨,但它符合历史环境下饱受战争和自然灾害折磨的信众对于信仰的功利诉求。这大概也是为何这部经典不见于北周官方道教类书《无上秘要》却能够在晋末至隋唐长时间流传,并不断地被扩充最终成为一部20卷经典的重要原因之一。刘宋至唐初的这两百余年,洞渊系《神咒经》以经典的形式为本土民间信仰与道教信仰之间打通了一条渠道,使得被外来宗教及统治阶层极力批判反对的民间鬼神祭祀有了安放之处。
    《洞渊神咒经》被冠以“洞渊”之题难免不使人联想至道经三洞四辅的分类传统,的确,这部经典多次提及三洞经书,并极度推崇,称之为“三洞宝经”,但对于“洞渊”一词的内涵,经文中并无说明。“洞渊”一词最早出现在道教文献中特指上清经中构建的三十六土皇之四音土皇所在的第九垒,即神仙体系空间结构中的第九层:
第九垒洞渊无色纲维地
正音土皇姓极,讳无上玄。
行音土皇姓斗,讳云无浩。
游音土皇姓赵,讳上伯玄。
梵音土皇姓农,讳懃无伯。
    右第九垒洞渊无色纲维地,四音土皇下则无穷无境,无边无际,皆纲维之其土皇常,以三月一日、六月二日、九月三日、十二月四日、一年四过上诣波黎答和天,奏九地学道得仙人名,言於四天之王。[32]
    此段出自《无上秘要·众圣本纪品下》卷之十六所引《外国放品隐元内文经》,[33]经文首先将天地结构分为五方“东南西北上”,然后将天界分为三十六天,地界分为九垒,九垒中又每层对应四位土皇,共三十六位以对应天界三十六数,称为九玄三十六音和九地三十六音。与《神咒经》所表达的内涵并无关联。另外,“洞渊”一词在灵宝经《灵宝无量度人上品妙经》中则为“玄妙五行真水之法”“玄明洞渊之法”,行此真水之法可得以驱魔辟邪、灾不近人、神明来护。[34]灵宝经“真水之法”与《神咒经》的受持功用几乎一致,然而《灵宝无量渡人上品妙经》东晋出经原为1卷,至北宋演为61卷,“真水之法”位于卷之五十二“玄明洞渊品”,应为后世演造,晚于《神咒经》2卷本成书下限。在另一部早期上清经中,我们似乎可以找到一些思路。早期上清经《洞真太上素灵洞元大有妙经》(下称《大有妙经》)将三境描述为三洞,分别是“洞天元洞”“洞地洞真”“洞渊洞玄”并称:
    三洞之道,结自然之号,辅统三宝,《大洞真经》《雌一五老》《大有素灵》,应承三元,元洞主天,洞真主地,洞玄主人,三炁合明,同治兆身三宫之中,相须乃成。兆欲不死,当寻本生,服御流霞,以洞为先。[35]
《大有妙经》“洞天元洞”“洞地洞真”“洞渊洞玄”所对应天地人三元的构建,与道教天地水三官信仰理路一致。三官即赐福天官、赦罪地官、解厄水官。《神咒经》除了驱鬼治疫之外,还有另一个重要的功用,即度三灾之劫。在敦煌本即前十卷中,涉及最多的灾异为洪水之灾。
    天运劫近,其中往往有得,值三宝无量上清黄庭记仙太素灵宝三昧者,此人等皆先世大福,福流后身。闻见此经,得度三河洪灾之厄
    若闻见此经,不欲受持,将知此人六畜中来,与经无缘。是以大水之灾,鱼鳌所食,与泥同流,万不出矣。[36]
——P.3233《洞渊神咒经》卷一“誓魔品”
    汝等若能佩奉三洞经法,吾遣天丁力士,令逐此鬼,不挠子等。水来不久,汝等众生,速修善心,受传经法,方免洪灾矣。[37]
——P.2959《洞渊神咒经》卷二(品名不详)
    愚人顽心,不欲受之,甲甲之灾,水来没之,已死之后,悔无及也。恶人转多,天遣八亿万赤杀大鬼,行疫气诛之。至壬午之年,天下洪波,鬼兵来诛杀恶人。道士救之,天人自护,为禁百鬼耳。[38]
——P.2894《洞渊神咒经》卷五“禁鬼品”
道言:自今以去,天下洪波,鬼兵流行。[39]
——S.930《洞渊神咒经》卷六“誓歹羊品”
    受持《神咒经》可得度三灾尤其是洪水之厄才使得这部经典冠以“洞渊”之名有了合理的建构逻辑。据钱安靖研究,三官信仰虽是五斗米教构建的神灵,然而对氐羌的民族统治者苻坚、姚苌、李雄等人产生了深刻的影响,并随其南迁传播至西南地区,在南朝的造经运动中以三官大帝的形象进入系统的神灵体系。[40]“洞渊洞玄”中的“洞渊”为天地水三官中的解厄水官,所以“洞渊神咒”具备度人三灾五苦尤其是水灾的神学效用。这样的构建也与晋末洪水频发灾疫频出的历史史实相照应,是由《神咒经》出经时期所具备的社会特殊性引致的鬼神观念和灾异观念的道教经教化。

[1]作者系兰州大学历史文化学院在读博士生程思尹,师从兰州大学历史文化学院刘永明教授,主要研究方向为敦煌道教文献。
[2]《洞渊神咒经》又名《太上洞渊神咒经》《神化神咒经》《三昧神咒经》,敦煌本题名《洞渊神咒经》。其20卷本收入《正统道藏》洞玄部本文类。敦煌卷子公布图版中,学界至今发现《洞渊神咒经》残片37件。其中英藏11件,以S字母为始;法藏14件,以P字母为始,俄藏4件,《神咒经》残卷均以ДX字母为始,日本藏大谷文书1件、杏雨书屋1件,中国国图藏2件,中国散藏3件,英印度馆藏1件。
[3]关于《神咒经》的研究,主要参见吉冈义丰《道教经典史论》第二编经典の研究;大渊忍尔《道教史の研究》第三篇《道教经典史の研究》,第四章《洞渊神咒经の成立》;宫川尚志《晋代道经の一考察——<太上洞渊神咒经>をめぐりこ》;小林正美著、李庆译《六朝道教史研究》第五章补论一:关于《洞渊神咒经》《女青鬼律》和《太上正一咒鬼经》成书年代;山田利民:《<太上洞渊神咒经>的图谶性质——关于其成立情况》;Christine Mollier, Une apocalypse taoiste du Ve siècle : Lè livre des incantations divines des grottes abyssales;刘屹《敦煌道经与中古道教》第八章:神鬼信仰的经教化——十卷本《洞渊神咒经》与江南地方信仰;菊地章太《神咒经研究——六朝道教における救济思想の形成》;左景权《<洞渊神咒经>源流试考——兼论唐代政治与道教之关系》;刘国梁:《试论<太上洞渊神咒经>的成书年代及其与佛教的关系》;马承玉:《从敦煌写本看<洞渊神咒经>在北方的传播》。
[4]吉冈义丰:《道教经典史论》第二编经典の研究,203页注12。
[5]出自东晋西域三藏竺昙无兰译《佛说摩尼罗亶经》。《神咒经》和《女青鬼律》借鉴这部佛经的研究参见菊地章太:《神咒经研究——六朝道教における救济思想の形成》一书。
[6]《法藏敦煌西域文献》,第22册,上海:上海古籍出版社,1995年,第 220-225页。
[7]《法藏敦煌西域文献》,第20册,第249-253页。
[8] [汉]许慎:《说文解字》,北京:中华书局,2013年,第2页。
[9]《五十二病方》,马王堆汉墓帛书整理小组编,北京:文物出版社,1979年。袁玮《<五十二病方>祝由疗法浅析》,《湖南中医学院学报》1988年第1期;王化平《鬼神信仰与术数——<五十二病方>中所见祝由术的解读》,《中医药文化》2016年第5期;石琳、胡娟、钟如雄《从汉代医简看祝由术的禳病法》,《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期。以上三篇论文围绕《五十二病方》为中心开展对两汉以前的祝由术的考察,均提及中医、道医及道教经典都承袭了先秦巫医的这种治病方式。另有丁媛,张知青《从出土文献看中国早期的祝由疗法》,《中医药文化》2011年第3期。将殷商甲骨文及战国秦汉帛书玉简等文献中的祝由术加以梳理说明,虽不全面,也足以说明这些文献资料中不乏巫医祝由术的存在。
[10]《五十二病方》,第30页。
[11]《五十二病方》,第46页。
[12]《五十二病方》,第55-56页。
[13]王明:《太平经合校》,北京:中华书局,1960年,第181页。
[14] 此卷末尾处为“神咒步虚咏八首”。
[15]葛洪著,张松辉译注:《抱朴子内篇》,北京:中华书局,2011年,第553页。
[16]敦煌卷子存《白泽精怪图》残卷:P. 2682,S. 6261。王重明、饶宗颐、周西波等学者对这两片残卷有专文论述。
[17]马伯乐著,胡锐译:《佛教初入中国时的佛道关系》,《宗教学研究》2017年第2期,第20-24页。
[18]敦煌文献存《三洞奉道科戒经》卷一和卷三共5个残片。卷一:ДX11606+S. 3863;卷五P. 5589+S. 0809+P. 3682。
[19]《抱朴子内篇·登涉》,第576页。
[20]《道藏》,第六册,第43页,a2。
[21]《道藏》,第六册,第69页,a1-2、b1-b2、c1。
[22]《道藏》,第六册,第71页,c1。
[23]刘屹:《敦煌道经与中古道教》,第229页。
[24]《道藏》,第六册,第3页,a1-2。
[25]文献中最早可见的“信仰”词汇出现于西晋竺法护译《佛说月光童子经》,经曰“佛以正真之道训诲天下。是时六师尽废不见信奉。诸异道等心怀嫉妒。……吾等道德高远名著四海。众儒共宗国主所奉。人民男女莫不信仰。于十六大国尽世供养。”此处“信仰”为信奉、敬仰之意。
[26]周振鹤:《秦汉宗教地理略说》,《中国文化研究集刊》第3辑,上海:复旦大学出版社,1986年,第56-80页。
[27]吉冈义丰:《道教经典史论》,第205-207页;菊地章太:《神咒经研究——六朝道教救济思想的形成》,第36-41页。
[28]道教终末论的研究参见:小林正美著,李庆译《六朝道教史研究》,第三编:道教教理的形成,第一章道教的终末论,第387-458页。
[29]小林正美著,李庆译:《六朝道教史研究》,第388页。
[30]《法藏敦煌西域文献》第22册,第220页。
[31]《道藏》,第六册,第32页,c1。
[32]《道藏》,第二十五册,第37页,b2、c1。
[33]《外国放品隐元内文经》部分文字存于《无上秘要》,《道藏》另有《上清外国放品青童内文》,与《外国放品隐元内文经》基本可视为统一经典,为早期上清派时空体系构建的重要经典,约出于东晋。
[34]《道藏》本《无上度人上品妙经》称:“咸相议言,元始天尊来降此天百宝紫元天宫,为诸仙众,显扬玄妙五行真水之法,其气名曰玄明,洞渊。我闻玄明为真水之德,形色俱美。洞渊为真水之量,幽深无涯。若以我等所见五行之水,淹天洋洋,洪浩不测,不知无形五行,谓之真水,名曰玄明洞渊,作何体状。天地未分,先有真土。土能固摄十方上下,其中真水无量无边。风气鼓之,凝为万物,是生命本为大道。”(《道藏》第一册,第349页,b1-2。),即“洞渊”为真水之量,为形容词属性,为表明真水的属性之一——幽深无边。又称:“夫玄明为水之情性,洞渊为水之室宅。”授以真水之法可以驱魔辟邪、灾不近人、神明来护。
[35]《道藏》,第三十三册,第403页,b1。
[36]《法藏 敦煌西域文献》,第 22 册,第222页。
[37]《法藏敦煌西域文献》,第20册,第251页。
[38]《法藏敦煌西域文献》,第19 册,第 346页。
[39]《英藏敦煌文献》,第2册,成都:四川人民出版社,1990年,第120页。
[40]钱安靖:《论少数民族与道教》,《宗教学研究》1982年第1期,第34-39页 。